شریعتی و فلسفه در گفت‌وگوی مالک شجاعی با احسان شریعتی
مردم تاريخ را مي‌سازند
محسن آزموده
علي شريعتي (1356-1312) به صورت دانشگاهي و رسمي، نه جامعه‌شناسي خوانده بود، نه تاريخ و نه فلسفه. اگرچه گفتارها و نوشتارهايش به وضوح نشان مي‌دهد كه به عنوان متفكر و روشنفكري جوياي حقيقت و اهل مطالعه، در هر سه شاخه مطالعات گسترده و فراواني داشته، همچنان كه در مطالعات اديان و ادبيات فارسي و غربي و روانشناسي و… اكنون هم عموم بيشتر او را به عنوان جامعه‌شناس مي‌شناسند، اگرچه خودش بعد از بازگشت به ايران، در گروه تاريخ دانشگاه مشغول به كار مي‌شود. درباره نسبت او با فلسفه اما بحث و حديث‌هاي زيادي هست؛ از تعبير مشهور «فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند» تا تقابل‌هايي كه ميان ابوذر و ابن‌سينا ايجاد مي‌كند و نقدي كه به كليت فلسفه اسلامي دارد. اينها در كنار توصيه‌اش به فرزندش احسان براي تحصيل فلسفه و ارجاعات فراوان به آثار و انديشه‌هاي فلسفي و فيلسوفان، وضعيتي مبهم و تناقض‌آميز ايجاد مي‌كند. به راستي شريعتي چه نگاهي به فلسفه داشت؟ آيا واقعا فيلسوفان را مي‌شناخت و آثار ايشان را خوانده بود؟ ديدگاه‌هاي فلسفي خودش چه بود؟ نگاهش به فلسفه اسلامي چگونه بود؟ احسان شريعتي، فرزند ارشد علي شريعتي، استاد و پژوهشگر فلسفه است و دكترايش در اين رشته را از سوربن فرانسه گرفته. او به فلسفه قاره‌اي و متفكراني چون هايدگر و هگل و هوسرل و كانت و… علاقه دارد، ضمن آنكه همچون پدر در عرصه عمومي نيز حضوري جدي دارد و در مسائل سياسي و اجتماعي و فرهنگي اظهارنظر و كنشگري مي‌كند. خانه انديشمندان علوم انساني به مناسبت چهل و چهارمين سالروز درگذشت دكتر شريعتي جلسه‌اي برگزار كرده كه در آن دكتر مالك شجاعي جشوقاني، استاد و پژوهشگر فلسفه با دكتر احسان شريعتي درباره شريعتي و فلسفه گفت‌وگو كرده است. آنچه مي‌خوانيد گزارشي از اين گفت‌وگوست.
مالك شجاعي: اگر ممكن است در ابتدا بفرماييد اصولا فلسفه چيست تا بعد به بحث رابطه دكتر شريعتي با فلسفه بپردازيم.
احسان شريعتي: فلسفه به عنوان يك رشته فني-تخصصي و نام خاص، شناخته شده است، در آغاز فرآورده فرهنگ يوناني بوده اما در نقل و مهاجرت به ساير فرهنگ‌ها تحولات اساسي يافته و با نام‌هايي خاص شناخته مي‌شود، از جمله اصطلاح «فلسفه» كه به گفته ديوژن لائرتس اولين‌بار توسط فيثاغورس براي نوعي تمايزگذاري با فرزانگان و حكما به كار رفت كه متواضعانه معتقد بود حكمت (سوفوس) نزد خدايان است و ما تنها دوستدار حكمت (فيلوسوفوس) هستيم. همين تعريف بعدا توسط سقراط بازگرفته شد و به شاگردش افلاطون منتقل شد. افلاطون فلسفه‌ورزي را تامل نظري (تئوريك) در حقايق و ايده‌هاي ثابت خواند. كليدواژه افلاطون با افلاطون پيوند خورده است و با ارسطو متافيزيك (مابعدالطبيعه) مطرح شد. البته تعبير مابعدالطبيعه نخست توسط ابن رشد در قرن 12 ميلادي به عنوان نام رشته‌اي شد كه پيش‌تر فلسفه خوانده مي‌شد. به تدريج اين رشته معناي خاص‌تري مي‌يابد و از آن فرزانگي و دانايي كهن كه در ساير فرهنگ‌ها مثل ايران و هند و چين نيز بوده، فاصله مي‌گيرد و از دين و اسطوره و هنر و… متمايز مي‌شود. به عبارت ديگر در يونان ميان لوگوس (سخن گفتن منطقي و عقلاني) و ميتوس (سخن گفتن اسطوره‌اي) تمايز پيدا مي‌شود. اصولا فلسفه به تعبير ارسطو علم حقيقت (آلتئيا) يا در ترجمه هايدگري انكشاف و نامستوري امر پوشيده است و هدف فلسفه رسيدن به اين حقيقت است. البته خود اين حقيقت در فرهنگ‌هاي غربي و شرقي تفاوت‌هايي دارند. فلسفه اما به طور كلي تامل براي زندگي خوب است؛ زندگي توام با آزادي، سعادت و حقيقت. به تعبير لويي آلتوسر فلسفه نوعي پراتيك تئوريك غيرعلمي (غيرابطال‌پذير) و غيررياضي‌وار (غيراثبات‌پذير) است و تفاوتش با تئولوژي در اين است كه از هر منبع فراعقلاني آزاد است. ژيل دلوز ديگر فيلسوف معاصر فلسفه را آفرينش مفهوم‌ها (concepts) مي‌خواند، همچنان‌كه علم آفرينش شماري كاركردها (فونكسيون‌ها) و هنر سر و كار با ادراك-داده‌ها (افكت‌ها) است. هر فيلسوفي مفاهيم خاص خودش را مي‌سازد كه به نام او سكه مي‌خورد، برخلاف نظريه‌هاي علمي كه به قانون عام بدل مي‌شوند. بنابراين فلسفه پرسشگري و جست‌وجوگري عقلاني بي‌پايان است، قدرت مفهوم‌پردازي و اقتضاي حقيقت دارد، جهان رواست اما منحصر به فرد، به كليت كار دارد، نوعي از سرگيري مدام و بحث بي‌پايان.
شجاعي: با اين توصيف از چيستي فلسفه، اگر ممكن است در مورد كليت پروژه شريعتي در انديشه معاصر ايران توضيح دهيد.
شريعتي: علي شريعتي، فرزند استاد محمدتقي شريعتي كه مثل مرحوم طالقاني و مهندس بازرگان و دكتر سحابي در تهران از اصلاح‌گران ديني در عصر بود. اين اصلاح‌گران ادامه‌دهنده اصلاح‌گران ديني دوران قاجار و مشروطه بودند كه در برابر استعمار و استبداد و انحطاط تمدن اسلامي، طرحي نوزايانه (رنساني) و نوپيرايانه (رفورماتيو) در امر ديني و فرهنگ ملي داشتند، نوعي بازگشت به خويش انتقادي كه ضمن نقد همزمان سنت و تجدد. ايشان مي‌خواستند جنبه‌هاي مثبت هر دو را حفظ كنند، يعني ضمن فراگيري جنبه‌هاي مثبت علم و فرهنگ جديد بدون فراموشي هويت ملي و مذهبي خود، همان كاري را انجام دهند كه غرب بعد از جنگ‌هاي صليبي در عصر رنسانس (نوزايش) و اومانيسم صورت داد و حتي از طريق مسلمانان ارسطو و يونان را بازشناخت. چهره مهم نخست در اين سنت سيدجمال‌الدين اسدآبادي و پس از او محمد اقبال لاهوري بود كه خود فيلسوف بود و از منابع نزديك شريعتي. نسل بعدي در اين سنت پدر شريعتي و معاصران او و سپس خود شريعتي است. شريعتي در دوره جواني با ترجمه آثار متفكرين عرب شروع كرد و به چپ اسلامي گرايش داشت و به راه سوم (واسطه) بين رژيم‌هاي كمونيستي و سرمايه‌داري پرداخت و از استقلال‌طلبي و بازگشت به خويش فرهنگي دفاع كرد. سپس در اروپا با متفكرين معاصر مثل ژان پل سارتر و گوريچ جامعه‌شناس و هانري لوفور و انديشه‌هاي جديد آشنا شد. در اسلام‌شناسي هم از متفكريني چون لويي ماسينيون تاثير پذيرفت و اين تاثير را با مطالعات جواني خود تلفيق كرد. در بازگشت به ايران خط‌مشي فرهنگي جديدي را پيش گرفت. او يك مبارز سياسي و متعهد اجتماعي بود كه در نهضت خداپرستان سوسياليست، جبهه ملي و حركت‌هاي اجتماعي دوره نهضت ملي فعال بود و با پدرش و دوستانش در كانون نشر حقايق اسلامي مشهد كه در زمان مصدق فعال بودند، به زندان افتاد. او در اروپا هم با نهضت‌هاي آزاديبخش جهاني الجزاير و چهره‌هايي چون فرانتس فانون آشنا شد و درنهايت خودش به يكي از چهره‌هاي به تعبير امروز مطالعات پسااستعماري و فرودستان بدل شد. يك فرهنگ از زبان، هنر، تاريخ، شيوه زيست و توليد و كار و دين تشكيل شده است. شريعتي معتقد بود كه دين از همه مركزي‌تر و استعلايي‌تر است. در دين همه آرمان‌هاي بشري متجلي مي‌شود و در همه ابعاد زندگي انسان تاثير مي‌گذارد. بنابراين شريعتي پروژه اصلاح ديني را در پيش گرفت. او در ايران به عنوان استاد تاريخ ارزيابي شد و چهره‌هايي چون مرحوم باستاني پاريزي او را به عنوان استاد تاريخ پذيرفتند، اما پس از يك دوره تدريس تاريخ اسلام و ايران و تمدن و اديان و… از دانشگاه اخراج شد. اين امر فرصتي پديد آورد كه در جامعه حضور بيشتري پيدا كند و سپس به طور متمركز در حسينيه ارشاد به تشكيل كلاس‌هاي درسي و فعاليت و سخنراني پرداخت.
شجاعي: نقش فلسفه نزد متفكراني چون سيدجمال و اقبال و شريعتي چه بود؟
شريعتي: اين متفكران به طور جدي به فلسفه توجه داشتند. سيدجمال متوجه اهميت فلسفه بود و در قاهره درس‌هايي مي‌گفت كه متفكران مهمي چون محمد عبده در آن حضور پيدا كردند. او به فلسفه به عنوان تفكر اساسي توجه جدي داشت. اقبال لاهوري هم كه در غرب به شكل آكادميك فلسفه مي‌خواند و رساله‌اش را با عنوان سير فلسفه در ايران مي‌نويسد. او در كتاب اصلي‌اش «بازسازي انديشه ديني اسلام» ميان فلسفه غرب و شرق مقايسه مي‌كند. شريعتي هم در كتاب «ما و اقبال» به اين رويكرد اقبال مي‌پردازد و مثلا از مواجهه مولوي و هگل سخن به ميان مي‌آورد و نقاط اشتراك و افتراق آنها را نشان مي‌دهد.
شجاعي: آيا اين متفكران به فلسفه نقدي هم داشتند؟
شريعتي: بله. اقبال و شريعتي نقدي هم به فلسفه به طور كلي داشتند. نقد كلي آنها از زاويه‌اي مشابه
كي يركگور صورت مي‌گيرد كه مي‌گفت تفكر انتزاعي فلسفي را نقد مي‌كرد و معتقد بود متفكر انتزاعي، يك سيستم بزرگ منتزع از واقعيت مي‌سازد اما زندگي خودش را در آن لحاظ نمي‌كند.
شجاعي: اين نوعي از خودبيگانگي است كه در آن همه چيز لحاظ شده جز خود فرد؟
شريعتي: بله، فيلسوفان انتزاعي به تعبير كي يركگور در موضع غلط ابديت مي‌نشينند و زمان را به تعليق در مي‌آورند. به تعبير نيچه گناه كبيره فيلسوفان اين است كه مفاهيم خود را ازلي-ابدي مي‌انگارند و گويي صيرورت و پويشي در آنها نيست. اين اولين نقد مهم جديد پساكانتي به فلسفه و متافيزيك به معناي خاص است. نقد دوم دور شدن از تجربه و عمل است. اين متفكران مسلمان با نقد يوناني‌زدگي فلسفه اسلامي مي‌گويند روحيه عيني‌گرايي كه در خود قرآن هست، در فلسفه از دست رفته است. در قرآن مفاهيم متصلب انتزاعي فلسفي مثل وجود و ماهيت و جوهر و عرض و… با معاني فلسفي نيست. به طور كلي از ديد شريعتي و همفكران او، فلسفه سنتي در دو محور قابل نقد است؛ يكي محور حقيقت است. در نگاه ناقدين عقلانيت يوناني مثل اقبال لاهوري، حقيقت يوناني فلسفي يك خبر هست، در حالي كه در نگاه ايماني از عقل سرخ به تعبير سهروردي سخن گفته مي‌شود. محور دوم عدالت است. در فلسفه يونان و به ويژه افلاطون به عنوان مهم‌ترين نماينده آن، عدالت يكي از فضايل چهارگانه است كه شجاعت و حكمت و اعتدال را هماهنگ مي‌كند. اين معيار هماهنگي كيهان و نفس را او از فيثاغوريان گرفته است. در ارسطو عدالت توزيعي و عدالت تبدلي مطرح مي‌شود. در عدالت توزيعي شايستگي و جايگاه افراد درنظر گرفته مي‌شود درحالي كه در عدالت تبدلي تساوي رياضي مبناست. نزد يونانيان تساوي حقوقي اصولا مطرح نبود، در حالي كه اديان توحيدي براي اولين‌بار ايده تساوي همگان در برابر خدا را مطرح كردند (آيه 13 سوره حجرات). البته اين ايده انقلابي عدالت به دليل فقدان نظامات جديد، بيشتر جنبه اخلاقي كلي مي‌يابد و تبعيض‌ها در جوامع تداوم مي‌يابند و توجيه هم مي‌شوند.
شجاعي: به نقدهاي دكتر شريعتي به فلسفه و فيلسوفان اشاره كرديد. گويا آن تعبير مشهور «فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند» نيز در يك پرسش و پاسخ از سوي دكتر شريعتي طرح شده و ناظر به همين بي‌عملي و انتزاعي‌انديشي فيلسوفان است. غير از اين انتقادات اما آيا شريعتي در نقد فلسفه، وارد مباحث فلسفي هم شده است؟ منتقدان مي‌گويند شريعتي كليت فلسفي انديشي را به علت انتزاعي بودن و بي‌عملي قبول ندارد، اما وارد مباحث فلسفي و مباحثه با فيلسوفان نمي‌شود و به اصل آثار فيلسوفان نمي‌پردازد.
شريعتي: گاهي از برخي متفكران جملات مشهور و نقل قول‌هايي مطرح مي‌شود كه بايد آنها را در زمينه و بسترشان مورد توجه قرار داد. درباره جمله مشهور مذكور يعني فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند، اين توضيح لازم است كه آنجا ميان دكتر شريعتي با دانشجويي مباحثه‌اي درگرفته و آن دانشجو اصرار دارد ايدئولوژي حتما از يك فلسفه‌اي ناشي مي‌شود و فلاسفه نقش اصلي را در تاريخ داشتند. شريعتي در پاسخ مي‌گويد اتفاقا مردم هستند و نه نخبگان كه تاريخ را مي‌سازند. همچنين پيامبران و مصلحان اجتماعي هستند كه در عمل تغييراتي ايجاد مي‌كنند و برخي از چهره‌هاي فلسفي در كنار قدرت و توجيه‌گر آن بودند. البته ما فيلسوفاني هم داريم كه قرباني قدرت‌ها بودند. بنابراين نمي‌توان گفت همه فيلسوفان يك شكل عمل كردند. ما فيلسوفاني چون افلاطون داريم كه نزد جبار سيراكوز رفت تا مدينه فاضله‌اش را بسازد، اما او را گرفتند و مي‌خواستند در بازار بفروشند يا هايدگر كه «هايل هيتلر» سر داد و سپس فهميد اشتباه كرده و كار خود را بزرگ‌ترين حماقت زندگي‌اش خواند. اما در لحظه‌اي كه اين فيلسوفان اين حماقت يا پفيوزي را انجام مي‌دادند، فيلسوف نبودند.
شجاعي: چرا؟
زيرا فلسفه به معناي نقد بنيادين است و تعبير فيلسوف شاه از همين حيث قابل نقد است. فيلسوف نمي‌تواند شاه باشد و بالعكس. البته روشنفكراني مثل واسلاو هاول بودند كه رييس‌جمهور شدند، اما هنگامي كه رييس‌جمهور است، روشنفكر نيست، زيرا مجري قدرت است. در حالي كه روشنفكر به معناي ناقد قدرت است. فيلسوف هم چنين نيست. فيلسوف مثل سقراط حتي در لحظه مرگ پرسش مي‌كند. بنابراين بايد ميان فلسفه فيلسوفان و عملكرد آنها در زندگي‌شان تمايز گذاشت. اما گذشته از اين نقل قول‌ها، شريعتي همواره به فلسفه توجه داشت. به خاطر دارم در كودكي وقتي به اطراف مشهد و جاده وكيل‌آباد مي‌رفتيم، با تماشاي آسمان پرستاره دكتر از ايده‌هاي افلاطون سخن مي‌گفت و ايده‌ها را براي ما شرح مي‌داد. او در زندگي خودش هم مدام به پرسشگري و نقادي مي‌پرداخت. به ياد دارم كه با دانشجويان و دوستان و همفكرانش ساعت‌ها بحث داغ و جدي مي‌كرد. او يك پرسشگر و تحرك بخش فكري بود. او به مباحث فلسفي اگزيستانسياليستي و ماركسيستي توجه جدي داشت. در آن زمان در ميان نيروها و گروه‌هاي سياسي و حتي چريكي، بحث‌هاي فلسفي بسيار جريان داشت، فلسفه حتي در پراتيك مبارزاتي مسلحانه هم حضور داشت، در شريعتي كه فلسفه موضوع بحث بود. همچنين در آثار شريعتي به كتاب‌هاي فلسفي ارجاع داده شده است. مثلا در تاريخ تمدن بر اهميت متد (روش) تاكيد داشت و از ضرورت خوانش دكارت و بيكن و رويكردهاي تجربي و استقرايي و… سخن مي‌گفت. او حتي در مباحث جديدتر، به فيلسوفان معاصر مثل هوسرل و گاستون باشلار ارجاع مي‌دهد. منابع متدولوژيك و اپيستمولوژيك شريعتي در فلسفه‌هاي اگزيستانس و فنومنولوژي و… مشخص است. در آن زمان هنوز متفكراني چون فوكو و دريدا و هابرماس و دلوز مطرح نبودند، اما در زمان خودش به سارتر و مرلوپونتي و… ارجاع مي‌دهد. حتي برخي آثار و چهره‌ها مثل فرانتس فانون و گورويچ با تاكيدات شريعتي شناخته و بعدا ترجمه مي‌شوند.
شجاعي: به ارجاعات دكتر شريعتي به فلسفه غرب اشاره كرديد. شريعتي در توضيح توجه خلفاي عباسي به فلسفه يوناني و نهضت ترجمه و راه‌اندازي مراكزي چون بيت‌الحكمه، آن را نوعي سياست‌زدايي و مشغول كردن جامعه به مباحث انتزاعي و دور شدن از رويكرد نقادانه و روشنفكرانه پيش از آن ارزيابي مي‌كند. آيا شريعتي نهضت ترجمه و شكل‌گيري فلسفه اسلامي را يك راهبرد فرهنگي-تمدني منفي تلقي مي‌كند؟ آيا نمي‌توان اين را نوعي نقد راديكال نسبت به كليت فلسفه اسلامي تلقي كرد؟
شريعتي: به هر حال شريعتي نقدي ساختارگشايانه نسبت به كل علوم و معارف اسلامي از جمله ادبيات عرفاني و فلسفه و فقه و كلام اسلامي دارد. به هر حال فلسفه اسلامي كه با فارابي و ابن‌سينا به اوج رسيد، شديدا متاثر از فلسفه يوناني است و با جهان‌بيني اسلامي كه در قرآن متبلور شده، تفاوت‌هاي اساسي دارد. شريعتي متوجه اين تفاوت است و از اين منظر به فلسفه اسلامي نقدهاي جدي دارد. از منظر سياسي نيز مدينه يا عدالتشهر اسلامي با جمهوري افلاطون تفاوت‌هاي جدي دارد. ايده‌آل افلاطون يك اريستوكراسي فلسفي است، يعني يا فلاسفه بايد حكومت كنند يا شاهان فيلسوف شوند، زيرا كسي بايد حكومت كند كه بهتر از همه مي‌داند عدالت چيست. فارابي هم براي تمايز گذاشتن ميان مدينه‌هاي فاضله از جاهله و… از همين الگوي افلاطوني استفاده مي‌كند. در حالي كه در سياستي كه از توحيد استخراج مي‌شود، مدينه‌اي به شكل ديگر ساخته مي‌شود كه اصل آن عدالت به معناي جديد و برآمده از توحيد است. بنابراين شريعتي معتقد است كه در جريان نهضت ترجمه اسلام از يك دعوت عقيدتي انقلابي، به علم و فرهنگ بدل مي‌شود. البته علم و فرهنگ بد نيست و آن دوره‌اي طلايي بوده است. اما در كنار آن ايده عدالت و آرمان توحيد خنثي مي‌شود و مناسبات شاهنشاهي و امپراتوري تجديد مي‌شود و نظام تبعيض‌آميز و طبقاتي عباسي بنا مي‌شود. بنابراين شريعتي با علم و فلسفه مخالف نيست، بلكه مخالف آن است كه مباحث انتزاعي و گسسته از زندگي خواه يوناني و خواه عرفاني، نخبه‌گرايي علمي و فلسفي به وجود بياورد و مسائل اصلي مثل عدالت، هماهنگي در جامعه توحيدي و برابري به حاشيه برود. از قضا در همين دوره عقلاني هست كه دوره محنه (تفتيش عقايد و سركوب و انكيزاسيون) پيش مي‌آيد و امثال ابن حنبل به زندان مي‌افتند. بنابراين استبداد منور وجوه منفي هم دارد.
شجاعي: آيا تقابلي كه شريعتي ميان ابوذر و ابن‌سينا قرار مي‌دهد، بنيادين است يا از جنس همان جملات مشهور و كلمات قصار است؟
شريعتي: دكتر شريعتي مي‌داند كه ابن‌سينا نقطه اوج عقلانيت تاريخ تمدن اسلامي است و در جاهاي ديگر در مقايسه او با متفكران جهاني به اين نكته اذعان دارد. اما در تقابل ابوذر-ابن‌سينا در اصل بحث ايدئولوژي و فرهنگ مطرح است، يعني جايي كه يك مكتب به فرهنگ خنثي و مباحث انتزاعي كلامي يا حتي صوفيانه و عرفاني بدل مي‌شود. بنابراين نقد تصوف به معناي نقد عرفان نيست. يكي از سه‌گانه‌هاي مشهور شريعتي «عرفان، برابري، آزادي» است كه در آن عرفان راه خوانشي جديد و اگزيستانسيال از دين است. در مورد فلسفه هم مثل اقبال به حكمت روي مي‌آورد و مي‌گويد امروز به تفسير معنوي از جهان نيازمنديم. او در نامه‌اي كه براي من مي‌نويسد، نوشته: من اگر بيست سال پيش به سراغ جامعه‌شناسي تاريخ رفتم، به اين علت بود كه آن زمان ايجاب مي‌كرد به مسائل اجتماعي بپردازيم و گرايش رئاليستي به اسلام داشته باشيم. «اما اساسا رشد ايدئولوژي ما به مرحله‌اي رسيده كه جهان‌بيني و انسان‌شناسي توحيدي ما نياز به بيان فلسفي و تفسير عرفاني جديدي در سطح انديشه و دانش عصر ما را ايجاب مي‌كند.» او در اين نامه به من و نسل آينده توصيه مي‌كند كه فلسفه بخوانم. بنابراين شريعتي هم در بعد عقلاني و هم در بعد عرفاني و معنوي و اخلاقي، ديگر آن گرايش رئاليستي جامعه‌شناسي را كافي نمي‌داند و بايد به نوعي اسلام‌شناسي هندسي فلسفي جديد برسيم. نگاه اول را مي‌توان اسلام‌شناسي تاريخي يك در مشهد و نگاه دوم را اسلام‌شناسي هندسي دو در ارشاد خواند. سومي اسلام‌شناسي فلسفي است كه راجع به انسان‌شناسي و جهان‌بيني است. موضوع جهان‌بيني وجود است و پايه انسان‌شناسي نيز انتولوژي و نسبت انسان با هستي است.
شجاعي: در مورد انديشه سياسي هم ديدگاه‌هاي متعارض هست. برخي او را واضع ديدگاه اسلام منهاي روحانيت مي‌خوانند در حالي كه گروهي مثل شهيد بهشتي با تاكيد بر مباحث او در امت و امامت، او را به نحوي تئوريسين فلسفه سياسي بعد از انقلاب مي‌دانند. نسبت فلسفه سياسي دكتر شريعتي با حكومت اسلامي چيست؟
شريعتي: تئوكراسي در آثار شريعتي نقد شده است. او فجيع‌ترين شكل استبداد را استبداد ديني مي‌داند، استبدادي كه توسط كليسا در تاريخ مسيحيت حكمفرما بود، زيرا خودش را نماينده ارزش‌هاي مطلق مي‌داند. شريعتي همچنين منتقد نظام سياسي صفويه است و از آن به عنوان تشيع صفوي ياد مي‌كند. اما از نظر مفهومي، امت و امامت با مباحث بعد از انقلاب متفاوت است. امت در نظر شريعتي بديل قبيله است. به عبارت ديگر اين تقابلي ميان مدنيت (امت) و جاهليت (قبيله) است. جاهليت به معناي توحش است. اين نظامي كه ساخته مي‌شود، به امام به عنوان رهبري فكري نيازمند است و بحث حكومت و سياسي نيست و حالا بايد روشنفكران و علماي آگاه جهت كلي را بدهند. اينها دموكراسي را هدايت شده و متعهد مي‌كنند. او مي‌گويد پس از استعمار ما چگونه مي‌توانيم وارد دموكراسي شويم؟ آيا يك دوره متعالي لازم هست يا خير؟ اينجا يكي از پاشنه‌آشيل‌هاي مباحث آن زمان پديد مي‌آيد. شريعتي و ساير متفكران همراه او معتقد به يك دوره گذار و انتقالي بودند. در حالي كه اين دچار مشكل مي‌شود، زيرا روشنفكران در قدرت باقي مي‌مانند و تئوري دموكراسي هدايت شده، زير سوال مي‌رود. حتي خود شريعتي بعدا در بازگشت به خويش به صراحت مي‌گويد روشنفكر نبايد قدرت را غصب كند و در آن باقي بماند، بلكه فقط بايد به مردم راه نشان بدهد تا از ميان ايشان رهبراني برخيزند تا با آزمون و خطا راه خودشان را پيدا كنند. بنابراين شريعتي در فلسفه تاريخ، به دموكراسي يعني مردم به عنوان نماينده خدا اعتقاد دارد. البته او به جاي دموكراسي راس‌ها از دموكراسي راي‌ها سخن مي‌گويد. او با اصل دموكراسي موافق است. او با ليبراليسم اقتصادي و فرهنگي و اخلاقي مشكل داشت، اما در زمينه سياسي، يعني آزادي فردي بشر بارها راديكال‌تر ليبرال‌ها بود. او در بعد بين‌المللي هم مخالف استعمار و امپرياليسم و بردگي و مسائلي است كه توسط سرمايه‌داري‌هاي جديد پديد مي‌آيند.
درباره جمله مشهور مذكور يعني فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند، اين توضيح لازم است كه آنجا ميان دكتر شريعتي با دانشجويي مباحثه‌اي درگرفته و آن دانشجو اصرار دارد ايدئولوژي حتما از يك فلسفه‌اي ناشي مي‌شود و فلاسفه نقش اصلي را در تاريخ داشتند. شريعتي در پاسخ مي‌گويد اتفاقا مردم هستند و نه نخبگان كه تاريخ را مي‌سازند. همچنين پيامبران و مصلحان اجتماعي هستند كه در عمل تغييراتي ايجاد مي‌كنند و برخي از چهره‌هاي فلسفي در كنار قدرت و توجيه‌گر آن بودند.
منبع:روزنامه اعتماد 2 تیر 1400 خورشیدی