مخاطرات اندیشه یک فیلسوف
مارتین هایدگر و نازیسم در گفت‌وگو با البرز حیدرپور
محسن آزموده
رابطه مارتین هایدگر (1976-1889) فیلسوف آلمانی با نازیسم یکی از مناقشه‌برانگیزترین مباحث در میان اهالی اندیشه در هفتاد سال اخیر است. بخشی از این موضوع به اهمیت و تاثیرگذاری او بر جریان‌های مختلف فکری و فرهنگی برمی‌گردد. تا جایی که به فضای فکری و فرهنگی ایران مربوط می‌شود، نحوه طرح اندیشه‌های هایدگر و چهره(ها)یی که این متفکر را به فارسی زبانان معرفی کردند، در راس ایشان احمد فردید و سرنوشت روایت فارسی اندیشه او به این بحث دامن زد. تا سال‌ها آثاری که از هایدگر به فارسی ترجمه شده بود، بسیار اندک بود و بیشتر به حاشیه پرداخته می‌شد. حالا چند سالی است که ترجمه‌های متعدد و متنوعی (با کیفیت‌های متفاوت) از آثار اصلی او به فارسی ترجمه شده. درباره رابطه او و اندیشه‌اش با نازیسم هم چندین اثر به فارسی ترجمه و تالیف شده است، مثل هایدگر و امر سیاسی (میگل دو بیستگی) و زبان اصالت در ایدئولوژی آلمانی (تئودور آدورنو) هر دو با ترجمه سیاوش جمادی و معنای سیاسی هستی‌شناسی هایدگر (پی‌یر بوردیو) با ترجمه حسن چاووشیان و غائله هایدگر (نوشته ریچارد ولین) ترجمه فرهاد سلیمان‌نژاد. در روزهای اخیر هم خوشبختانه یکی از مهم‌ترین و مشهورترین آثار در این زمینه به فارسی ترجمه شده است: هایدگر و نازیسم نوشته ویکتور فاریاس با ترجمه البرز حیدرپور (نشر مرکز) . کتاب فاریاس پژوهشی مفصل و ژرف‌نگرانه هم در زندگی و روزگار مارتین هایدگر است و هم در اندیشه‌های او. به مناسبت انتشار این کتاب با البرز حیدرپور، مترجم این کتاب گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد.
نخست بفرمایید چرا این کتاب را ترجمه کردید و اهمیت موضوع ربط و نسبت هایدگر و نازیسم در چیست؟
در ابتدا از شما برای فرصتی که در اختیار من گذاشتید، سپاسگزارم. دلیل انتخاب این کتاب برای ترجمه به دغدغه و پرسش اصلی من درباره افت‌‌و خیزهای اندیشه در ایران به ویژه در صد سال اخیر برمی‌گردد. این مساله طرح بسیار گسترده‌تری را پیش پای من گذاشت که از هایدگر و فلسفه او فراتر است، اما خواه‌ناخواه با این فیلسوف نیز درگیر می‌شود. پرسش اصلی من این است که چرا آن دادوستد معقول و متعادلی که فرهنگ ایرانی ابتدا توانست با فرهنگ غرب و به ویژه فلسفه روشنگری برقرار کند و حتی پیامدهای سیاسی روبه‌جلویی مثل مشروطه داشت، ناگاه از دهه 30 به بعد قطع می‌شود و محافل فکری و فرهنگی ما آکنده از ذهنیتی تعارض‌آمیز با غرب به عنوان یک حوزه تمدنی می‌شوند. من این ذهنیت را بیش از هر چیز دارای خصیصه تراژیک دیدم و دلیل دو ترجمه پیشینم از کارل یاسپرس و جان مورل هم معرفی همین ذهنیت تراژیک بود. در ریشه‌یابی این تقابل تراژیک به دو جریان برمی‌خوریم؛ یکی، جریان چپ که تقریبا در همه ابعاد اعم از سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و کلا از حیث ایدئولوژیک سر ناسازگاری با غرب داشت و دارد. جریان دوم به حلقه‌ای از اندیشمندان و فلاسفه برمی‌گردد که با تکیه بر سنت‌های عرفانی و فلسفی شرق، از غرب یک «دیگری» هستی‌شناختی ساختند که گویی ستیز با آن برای به رسمیت شناختن ارج و جایگاه معنوی و قدسی ما گریزناپذیر و پایان‌ناپذیر است. کسانی مثل فردید که شما فرمودید در این جریان قرار می‌گیرند. به نظر من این دو جریان نبردی به قول هگل «خدایگان و بندگانی» با غرب به راه انداختند که بعد در سطح عامیانه‌تری با نوشته‌های شریعتی و آل‌احمد در سایر زمینه‌ها نیز زبانه کشید. هایدگر خوراک فکری و واژگانی زیادی برای جریان دوم فراهم کرده است و هنوز هم می‌کند. از این حیث نقد هایدگر را برای خروج از این بن‌بست دوگانه‌انگاری تراژیک که به نوعی توسط جریان دوم شرقی‌سازی شده است، ضروری می‌بینم. بنابراین آنچه نقد هایدگر را لازم می‌کند نه صرفا رابطه او با حزب نازیسم، بلکه نظام فکری و واژگانی او است که به علت کلیت و ابهام، زمینه همراهی با نظام‌های فکری و سیاسی ستیزه‌جو و سرکوبگر را فراهم و توجیه می‌کند.همان‌طور که خود هایدگر نیز در تطبیق مفاهیم فلسفی‌اش بر نمونه‌ها‌ی عینی به نازیسم رسید.
همان‌طور که در مقدمه ذکر شد، درباره رابطه بحث‌برانگیز هایدگر و نازیسم کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته شده. علت انتخاب کتاب هایدگر و نازیسم از ویکتور فاریاس چیست؟ به عبارت دیگر جایگاه کتاب او در موضوع داغ هایدگر و سیاست کجاست؟
بله، درباره رابطه هایدگر و نازیسم آثار متعددی نوشته شده است که همه در جای خود ارزشمندند. اما کار فاریاس هم از نظر روش‌شناسی و شیوه تدوین مطالب و هم از نظر بازتابِ تکان‌دهنده‌ای که میان هواداران هایدگر داشت، درخور توجه است. در کار فاریاس شما مراحل زیست و اندیشه هایدگر را از دوران طلبگی علوم دینی تا مرگ او به صورت درهم‌تنیده می‌خوانید. فاریاس اندیشه‌های فلسفی هایدگر را با شأن نزول‌های قبل از آن و کاربردهای بعد‌شان طرح می‌کند تا معانی واقعی و نتایج فاجعه‌بارشان را در عمل نشان دهد و همه اینها را به‌گونه‌ای انجام می‌دهد که خواننده عام هم موضوع را درمی‌یابد. واقعیت آن است که در جهان اندیشه، چه بی‌شمار اهل فلسفه‌ای که در دانشگاه‌ها از قِبل تفسیر، حاشیه‌نویسی و بزرگ‌نمایی هایدگر جاه و مقامی دارند، چه بسا خود هم نقدهایی بر هایدگر داشته باشند، اما در عین حال، همواره مردم را در این حوزه نامحرم شمرده و دست رد بر سینه آنها زده‌اند. با توجه به این وضعیت، ارزش کار فاریاس در عمومی‌سازی نقد هایدگر بیشتر آشکار می‌شود.
فاریاس کتاب را از بررسی‌های زندگینامه‌ای هایدگر آغاز می‌کند و در ادامه به اندیشه‌ها و افکار او می‌پردازد. بسیاری از مدافعان هایدگر معتقدند که باید حساب اندیشه او را از اقداماتش جدا کرد. نظر فاریاس و شما در این باره چیست؟
به نظر من این بدترین نوع دفاع از یک فیلسوف است که زندگی‌اش را از اندیشه‌اش جدا کنیم. اگر زندگی فیلسوف تجسم اندیشه‌اش نباشد او را باید کارمند و مزد‌بگیر فلسفه خواند نه فیلسوف. من با همه نقدهایی که بر هایدگر دارم این را در شأن او نمی‌دانم و فکر می‌کنم او اتفاقا در این زمینه صداقت بیشتری از آنچه هوادارانش می‌گویند، دارد. از سوی دیگر باید پرسید کدام بخش از زندگی فیلسوف را می‌توان از اندیشه‌اش جدا کرد. فاریاس که مثلا به غذای مورد علاقه هایدگر، روابط و شکست‌های عشقی یا احیانا مخفی او نمی‌پردازد. همان‌طور که از عنوان کتاب هم پیداست تاکید فاریاس بر مواضع سیاسی او است که اولا، در خطابه و سخنرانی‌های او در قالب گزاره‌هایی کمابیش راهبردی و فلسفی در حمایت از نازیسم بیان شده و بنابراین جزیی از دستگاه فکری او و تجلی عینی و ملموس آن شده است، ثانیا، بر چه اساس موضع سیاسی یک شخص را می‌توان در حوزه زندگی خصوصی دانست؟ موضع سیاسی کسی مثل هایدگر که اتفاقا بر پایه آن سمت ریاست دانشگاه را پذیرفته و بعدها هم طرح‌هایی در راستای تحکیم نازیسم به او سپرده شد بر زندگی بسیاری از استادان و دانشجویان به‌طور مستقیم و عموم مردم به‌طور غیرمستقیم اثر گذاشته و حتی بازتابی جهانی در همان زمان در محافل دانشگاهی داشته است. با چه تفسیری می‌توان پیوند هایدگر را با نازیسم امری صرفا مربوط به زندگی خصوصی او دانست در حالی که خود سیاست ذاتا امر عمومی است؟
طرفداران هایدگر می‌گویند که همراهی او با نازیسم اولا مقطعی و کوتاه‌مدت بوده و ثانیا آن را یک خطا و اشتباه ارزیابی می‌کنند. البته در سال‌های اخیر و به ویژه پس از انتشار دفترچه‌های سیاه، دست‌کم بخش اول این ادعا رد شده است. نظر فاریاس و شما درباره این دیدگاه چیست؟
اتفاقا کل کتاب فاریاس در پاسخ به این پرسش است. از دید او اولا، ارتباط هایدگر امر مقطعی و محدود به دوران ریاست دانشگاه در 34 -1933 نبوده، بلکه تا پایان شکست هیتلر و نازیسم در 1945 ادامه داشته است. این را صرفا بر اساس مستندات خرده‌گیرانه‌ای مثل کارت عضویت او در حزب نازی تا پایان این دوره نمی‌گوید، بلکه به حضور فعال هایدگر در طرح‌های پیشنهادی نازی‌ها برای اصلاح نهادهای آموزشی، حقوقی و سیاسی استناد می‌کند. او برخلاف ادعای هواداران هایدگر، کناره‌گیری هایدگر را از ریاست دانشگاه ناشی از سرخوردگی او از نازیسم نمی‌داند، بلکه ریشه آن را تعارضات دو جناح عمده حزب می‌داند که در نتیجه آن جناح مورد حمایت هایدگر به سرکردگی ارنست روم با اعدام رهبران و تا حدودی خلع قدرت از اس.آ که هواداران شبه‌نظامی آن بودند، فروپاشید. اتفاقا این جناح که مورد حمایت هایدگر بود در سرکوب دانشگاه‌ها و جامعه مدنی کارکرد و اهداف افراطی‌تری از جناج حاکم نازیسم داشت. ثانیا، به نظر فاریاس پیوستن هایدگر به حزب نازی به هیچ عنوان امری تصادفی و ناشی از اشتباه نبوده، بلکه پیامد اندیشه‌های فلسفی هایدگر بوده است. در ویراست انگلیسی کتاب که مبنای ترجمه فارسی قرار گرفت اتفاقا به انبوهی از اندیشه‌های فلسفی هایدگر و کتاب‌های او استناد شده که زمینه‌ساز همراهی با یک حاکمیت تمامیت‌خواه و سرکوبگر است و به باور فاریاس همین‌ها هایدگر را به ضدیت با مدرنیته، انسانگرایی و دموکراسی و پشتیبانی از نازیسم کشاند.
همان‌طور که در سوال پیشین اشاره شد و شما هم در مقدمه ذکر کرده‌اید، انتشار دفترچه‌های سیاه در سال‌های اخیر، موضع مدافعان هایدگر را به شدت تضعیف کرده است. کتاب فاریاس اما قبل از انتشار این اسناد منتشر شده. آیا ضرورتی دارد بعد از انتشار این اسناد، کتاب فاریاس بازنویسی شود؟
انتشار دفترچه‌های سیاه و دیگر آثار هایدگر همچنان ادله بیشتری برای اثبات ایده کلی فاریاس به دست می‌دهد. اما بعید می‌دانم ضرورتی در بازنویسی این کتاب باشد. ظاهرا خود فاریاس به شیوه‌های دیگری که برای ما اهالی خاورمیانه نیز ملموس‌تر است درصدد تحکیم دیدگاه خود در خصوص پیوند اندیشه هایدگر با تمامیت‌خواهی و نیز شرح درونمایه‌های واپسگرایانه آن برآمده است، از جمله در اثری به زبان اسپانیایی به نام «هایدگر و میراث او، نئونازیسم، نئوفاشیسم و بنیادگرایی اسلامی» (2010) . امیدوارم این اثر را همکارانی که مسلط به زبان اسپانیایی هستند به فارسی ترجمه کنند.
هایدگر چنانکه در مقدمه اشاره شد، به هر حال فیلسوفی بزرگ و اثرگذار است که در جریان‌های مختلف فکری و حوزه‌های گوناگون علوم انسانی اثرگذار بوده. آیا اثبات ارتباط اندیشه او با نازیسم به معنای تخطئه کلیت اندیشه‌ها و افکارش است؟ به تعبیر روشن‌تر، آیا می‌توان میان افکار و اندیشه‌های هایدگر تمایز قائل شد و به قول معروف سره را از ناسره تمییز داد؟
بی‌گمان اندیشه‌های هایدگر نه‌تنها در فلسفه، بلکه در دیگر حوزه‌های علوم انسانی اثرگذار بوده است. کافی است مثلا در حوزه روانشناسی به روان‌درمانی اگزیستانسیال و آثار کسانی چون بینز وانگر، رولو می، اریک فروم و یالوم اشاره کنیم. بنابراین برجسته‌کردن ارتباط هایدگر و نازیسم به معنای تخطئه کل اندیشه او نیست، بلکه پادزهری است علیه پذیرش بی‌چون‌و‌چرای او و نیز هشداری است بر پیامدهای ویرانگر کاربرد اندیشه او در حوزه‌های اجتماعی و سیاسی یا حتی دینی. این مطلب را در چند نکته توضیح می‌دهم: اولا، فلسفه هایدگر زیرمجموعه اگزیستانسیالیسم است و این مکتب، حتی اگر از ریشه‌های رمانتیک آن بگذریم، نهایتا نوعی انسان‌شناسی فلسفی است. بنابراین داعیه هستی‌شناسی برای فیلسوفان آن گزاف است. واقعیت آن است که شاهکار هایدگر، هستی و زمان، چیزی بیش از نوعی انسان‌شناسی نیست و به همین خاطر در پایان سر از سنت و قهرمان و تاریخ و تاریخمندی درمی‌آورد. این همه فاجعه از آنجا آغاز شد که فیلسوفان آلمانی نخواستند به فروتنی کانتی تن در دهند. کانت پایان هستی‌شناسی را به دلیل ناتوانی و مرزهای عقل آدمی اعلام کرد، اما امثال هایدگر و پیش از او هگل، به قیمت چلاندن ایده مطلق و هستی در تاریخ موجودی به نام انسان که در یک سیاره کوچک میان کیهان نامتناهی سرگردان است مغرورانه به راه خود ادامه دادند. همین اشتباه را هم در هستی و نیستی سارتر می‌بینیم. معلوم نیست وقتی قرار است فقط درباره انسان و ویژگی‌های او سخن بگوییم چرا باید این عنوان‌های دهان‌پرکن را انتخاب کنیم. ثانیا، فلسفه هایدگر آکنده از واژگان مبهم است. هستی، سنت، اصالت، آغازگه، حقیقت و امثال آن. من، برای نمونه در مقدمه کتاب توضیح دادم هستی که پرسش بنیادین هایدگر است در نهایت خدایی بی‌دم و یال و اشکم می‌شود که معبد و کاهنان خود را خواهد داشت و همه موجودات ارج و هویت خود را در برابر آن از دست می‌دهند. شما در هستی و زمان همه چیز می‌بینید جز هستی. این کتاب اگر نگوییم یک مرثیه، دست‌کم ادیسه‌ای است به سوی واژه‌ای به نام هستی. هایدگر می‌خواهد در احوال و دغدغه‌های انسان ره به هستی ببرد، اما عطش آدمی به هستی چه بسا ره به سراب ببرد. ثالثا، در فلسفه آلمانی، پشت‌گرمی فلاسفه به توانایی‌های زبان آلمانی، برخی از آنان را تا مرز خیانت به زبان کشانده است. کارکرد زبان رساندن پیام است. بنابراین پیچیده و پیچ‌درپیچ سخن گفتن آنجا که بشود ساده و سرراست گفت غیراخلاقی است. در آثار هایدگر به نظر تعمدی در این شیوه بیان هست. در همین هستی و زمان اگر مثلا به بند 27 و روایت همگنان و انسان روزمره توجه کنید، می‌بینید بیشتر مفاهیم مورد نظر هایدگر را دیگرانی چون گوستاو لوبون و فروید در روانشناسی توده‌ای خیلی ساده و شیوا گفته‌اند. همانندی عبارات به اندازه‌ای است که نمی‌توان پذیرفت هایدگر از این آثار بی‌خبر بوده است. اما اینکه چرا او مفاهیم آشنای پیش از خود را به این سختی صورت‌بندی می‌کند واقعا محل تامل است.اگر ترجمه آثار هایدگر به زبان فارسی که دست‌کم در واژگان از توانمندی‌های زبان عربی هم یاری می‌گیرد، باز هم ناخواناست، آن هم مثلا با قلم جناب سیاوش جمادی که رنج و پشتکار او در سطر سطر ترجمه هستی و زمان پیداست، ایراد را باید جای دیگری دید. رابعا، نثر فلسفه گاه به سوی شاعرانگی حرکت کرده است. این به خصوص به مذاق ما ایرانی‌ها که مقهور سنتی شاعرانه هستیم، خوش می‌آید. استقبال خوانندگان ایرانی از نیچه به همین برمی‌گردد. شاعرانگی خیال ما را ارضا می‌کند، احساس ما را برمی‌انگیزد و از نیاز به استدلال رهای‌مان می‌کند.اما فلسفه با نثر شاعرانه نه فلسفه است و نه شعر، از هر دو پایین‌تر است. در حد خطابه است که به قول کانت همیشه کمتر از آنچه ادعا می‌کند به ما می‌دهد. به این جمله منقول از نیچه توجه کنید: «اگر سوسک را بکشی قهرمان هستی، اگر پروانه‌ای را بکشی شریر هستی. اخلاق معیارهای زیبایی‌شناختی دارد.» در خوانش اول ما را اقناع می‌کند. اما کمی که بیندیشیم، تهی بودن یا دست‌کم شتابزدگی آن روشن می‌شود. واقعیت آن است که مساله فقط زشتی و زیبایی نیست. ما همواره سوسک‌ها را در راه‌آب‌ها و محل‌های آلوده می‌بینیم و پروانه‌ها را روی گل‌ها و میان سبزه‌ها. اگر عکس بود برخورد ما هم وارونه می‌شد. هایدگر نیز به تبع روش پدیدارشناختی توصیف را جایگزین استدلال می‌کند و همین دست او را برای افسونگری با نثر باز گذاشته است. نباید فراموش کنیم که امر والا یا شکوهمند که آدمی را مقهور و مبهوت خود می‌کند نخستین‌بار توسط لونگینوس در مورد تاثیرگذاری سخن مطرح شد. در هر حال، پیام نهایی هایدگر برای رهایی از تنگنای عصر کنونی این است که شاعرانه زیست کنیم و منتظر خدایی باشیم که ظهورکرده و ما را لایق هستی کند. اگر حتی رابطه هایدگر با نازیسم و پیامدهای خطرناک فلسفه او را در حوزه سیاست نادیده بگیریم، همین دستاورد و پیشنهاد نهایی او برای جامعه ایرانی بسیار خطرناک است. اولا، زیست ایرانی آکنده از شاعرانگی است و این شاعرانگی نشان گلاسنهایت یا وارستگی نبوده، بلکه اگر فرویدی بنگریم چه بسا ریشه در قرن‌ها سرکوب دارد. شعر در بیشتر موارد سازوکاری چون رویا دارد. گریز از جهان واقعی و پناه‌بردن به جهان استعاره. بنابراین خود شاعرانگی را ابتدا باید آسیب‌شناسی کرد. ثانیا، این نگاه آخرالزمانی هایدگر نه تنها برای جامعه ما، بلکه برای همه جوامع خطرناک است. هم توهینی است به خرد آدمی و هم بهانه‌ای برای رفع مسوولیت از او. این نگاه نهایتا به فرد و قوم برگزیده و لزوم نابودی دیگران می‌انجامد. هایدگر از این حیث به شدت تحت تاثیر سنت یهودی-مسیحی است. اگر فاریاس از زندگی طلبگی او آغاز می‌کند، هدفش نشان دادن رسوب تعصبات دینی در فلسفه او است نه هتک حریم خصوصی‌اش. بنابراین به نظر من اگرچه فلسفه هایدگر همچنان بینش‌هایی دارد که در آینده، البته بیشتر در قلمرو فردی و روانشناختی محل رجوع خواهد بود، اما در هرگونه خوانشی از آن باید نگران چشم‌بندی‌های زبانی آن و اختلاط نامعقول ساحت‌ها بود. در هرحال، هایدگر نه مانند بسیاری از فلاسفه امروزی از بابِ مُد روز معروف شده است که زود از مد بیفتد و نه به بزرگی کسانی چون ارسطو و کانت است که نقطه عطفی در تاریخ فلسفه باشد.
منتقدان هایدگر در ایران معتقدند یک علت اقبال به اندیشه‌های او در ایران از سوی چهره‌ها و گروه‌های خاص، همین همراهی او با اقتدارگرایی است. شما در این باره چگونه می‌اندیشید؟
من فکر نمی‌کنم علت یا دست‌کم تنها علت اقبال به اندیشه‌های هایدگر در ایران درونمایه‌های اقتدارگرایانه در فلسفه او باشد. همان‌طور که در بالا گفتم ابهام زبان هایدگر و کشش او به رازآلودگی و نیز شاعرانگی، مدرن‌ستیزی، نقد نظام مسلط بین‌الملل، همگی زمینه‌های مساعدی برای استقبال از اندیشه او در روشنفکرانی سرخورده که دن‌کیشوت‌وار دنبال رجزخوانی در برابر غرب به جای گفت‌وگو با آن هستند، فراهم کرده است. وقتی هایدگر ظهور هستی در مراحل مختلف تاریخ را طرح می‌کند خواناخواه کسی هم در این سوی جهان پیدا می‌شود که هر مرحله را تجلی اسمی از اسماء الهی بداند. کافی است از زبان هایدگر بشنوی آغازگاهی بوده که فلاکت ما ناشی از فراموشی آن و رستگاری ما در بازگشت به آن است.آن وقت روشنفکری پیدا می‌شود که خویشتن اصیلی زیر خاکستر قرون پیدا و همه را دعوت به بازگشت به آن کند. فلسفه هایدگر دیگ جوشانی از واژگان است که معانی آنها به راحتی در ذهن خواننده بخار می‌شود و خود هر آنچه بخواهد در آن می‌دمد. البته این مخصوص هایدگر نیست. اگر دقت کنید در روانکاوی هم گرایش محافل فکری ما بیشتر به یونگ است تا فروید.ما شیفته ابهام و راز و رمز هستیم.
چنانکه در مقدمه ذکر شد، به نظر می‌رسد بحث‌های هایدگر در سال‌های اخیر در ایران کمتر مورد اقبال است (برخلاف مثلا سه دهه اول بعد از انقلاب) . آیا با این ارزیابی موافق هستید و به‌طور کلی، فکر می‌کنید سرنوشت فکر و اندیشه هایدگر مخصوصا در ایران چطور خواهد شد؟ در سال‌های پایانی قرن بیستم او را در کنار ویتگنشتاین بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم و یکی از فلاسفه بزرگ در طول تاریخ فلسفه می‌خواندند. آیا فکر می‌کنید این جایگاه را حفظ می‌کند؟
من فکر نمی‌کنم هایدگر به این آسانی صحنه فلسفی ایران را ترک کند. اندیشه‌های هایدگر از این نظر مانند اندیشه‌های چپ است. این اندیشه‌ها نوعی فضای احساسی و اعتقادی پیرامون خود ایجاد می‌کنند که بیرون رفتن از آن سخت می‌شود. خودشان هم بروند، واژگان و نگاه و حب و بغض‌های‌شان تا نسل‌ها رسوب می‌کند. بنابراین نقد مدام و نسل به نسل آن ضروری است. متاسفانه اندیشمندان و روشنفکران ما نزدیک هفت دهه حجم عظیمی از اندیشه‌های فلسفی را به ذهن خود و نیز جامعه تزریق کردند. از هگل و نیچه و هایدگر گرفته تا فوکو و دریدا و آدورنو و … اما چند متن خوب در نقد اینان نوشته یا ترجمه شده است؟ نیچه در قامت یک سلبریتی دنیای نشرِ ما به چهارده روایت ترجمه و خوانده می‌شود، اما آیا نقد درستی درباره او داریم؟ نسل‌های گذشته در این زمینه کم‌کاری هولناکی کرده‌اند. نسل ما اما در آستانه رنسانسی همه‌جانبه در جامعه ایران است. رنسانس نسلی که بیش از همه می‌داند «برای» چه زندگی کند و نه «علیه» چه. تمام تلاش ما باید یافتن زبانی آشنا و شفاف برای این روشنگری نوین باشد. در مورد ماندگاری هایدگر در تاریخ فلسفه باید بگویم، نمی‌توانم پیش‌بینی کنم، ولی همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد باید جانب انصاف را نگه داشت. پیروان هایدگر برخلاف بسیاری از شیفتگان فیلسوفان امروزی و پسامدرن، از سر مد و ژست به او روی نیاورده‌اند. با او احساس همدلی و هم‌سخنی کرده‌اند. این مخاطبان مدام در تاریخ زاده می‌شوند. اما نکته مهم این است که ماندگاری یا عدم ماندگاری، نشانه درستی یا نادرستی هیچ اندیشه‌ای نیست، بنابراین در بازخوانی هایدگر باید بیشتر نگران پیامدهای اندیشه او بود تا گستره مقبولیت و پایداری آن.
منبع؛ روزنامه اعتماد 26 آبان 1403 خورشیدی
