گفتار حسین شیخ‌رضایی درباره استدلال مشهور ابن‌سینا
انسان معلق
آناهید خزیر
بـیـستمین نـشست از مجـمـوعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا به «ابن‌سینا و انسان معلق» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر حسین شیخ‌رضایی، عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چهارشنبه ۲۳ تیر از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهر کتاب پخش شد. متن پیش رو، پس از تنظیم و پیاده‌سازی توسط ارایهدهنده ویرایش و تلخیص شده است.
حسین شیخ رضایی
در سنت فلسفه اسلامی و از میراث فیلسوفانی که در جهان اسلام کار می‌کردند هیچ استدلالی به اندازه استدلال انسان معلق محل توجه فیلسوفان و اندیشمندان چه در سده‌های میانه و قرون اخیر نبوده است. بنابراین مطالعات زیادی درباره این استدلال و نحوه صورت‌بندی و سیر تحول تاریخی آن صورت گرفته و این مطالعات همچنان ادامه دارد. این استدلال با استدلال کوگیتوی دکارت و با استدلالهای متاخرتری که در فلسفه ذهن ارایه شده مثل استدلال مغز در خمره و استدلالهایی که با استفاده از مفهوم زامبی مطرح شده‌اند برای نشان دادن اینکه آگاهی پدیداری یک امر فیزیکی نیست و با بسیاری از دیگر استدلالهای فلسفه معاصر مقایسه شده است. البته همه این مقایسه‌ها دقیق و درست نیست، اما نشان می‌دهد استدلال محل توجه و اثرگذار بوده است. ابن‌سینا این استدلال را در سه جا از آثارش ارایه کرده است. بر سر اینکه این استدلال از ابداعات ابن‌سیناست و پیش از وی کسان دیگری مطرح کرده‌اند یا نه، اختلاف‌نظر وجود دارد و رای غالب این است که از ابداعات ابن‌سینا به شمار می‌رود و در این شکل و صورت‌بندی کسی قبل از او مطرح نکرده است.
در آثار ابن‌سینا
اولین و مفصل‌ترین و شناخته‌شده‌ترین استدلال‌ها در طبیعیات شفاست. در فن سوم طبیعیات که به علم‌النفس یا روان‌شناسی اختصاص دارد و در مقاله اول و در انتهای فصل اول ذکر شده است. هدف اصلی این است که ابن‌سینا نشان بدهد نفس و روح، هویت و موجودیتی غیرمادی است. دومین مورد در علم‌النفس کتاب شفا در مقاله پنجم و در فصل هفتم این استدلال عرضه شده است و در بستری کمی متفاوت‌تر از چیزی که ذکر شد صحبت بر این است که برخی معتقدند نفس و روح یک هویت نیستند بلکه هویت‌ها و ارواح متعددی داریم مثل روح نباتی و روح حیوانی. ابن‌سینا در پاسخ به افراد دو نکته ذکر می‌کند که اگر ما چند نفس داشته باشیم احتیاج به یک نفس پیونددهنده داریم تا قوای مختلف را به هم پیوند بزند و نفس پیوندزننده نمی‌تواند مادی باشد. سومین مورد در کتاب اشارات و تنبیهات است؛ فصلی که ابن‌سینا درباره ارواح زمینی و ارواح آسمانی صحبت می‌کند و این استدلال با هدف دیگری ارایه می‌شود و بیشتر تاکید آن نسخه این است که انسان در همه حال آگاهی به خودش دارد. در اینجا هدف اثبات این نیست که روح و نفس امری غیر مادی و مجرد است بلکه نشان دادن این است که خودآگاهی داشتن و علم به خود داشتن بخش سازنده و جدایی‌ناپذیر از نفس و روح است.
گام‌های استدلال
۹ گام که می‌توان از استدلال اصلی استخراج کرد چنین است: ابن‌سینا در مقدمه استدلال می‌گوید می‌خواهیم ماهیت و ذات نفس یا روح را بشناسیم و هدفی که مشخص می‌کند شناخت ماهیت نفس است. دوم اینکه سناریویی فرضی را تصویر می‌کند که یکی از ما دفعتا و به شکل انسان کامل خلق شده است اما هیچ چیزی را به تجربه نیاموخته و قبلا با چیزی مواجه نشده است. گام سوم اینکه اکنون هم هیچ محرک حسی به او نمی‌رسد و اینکه او هیچ تجربه زیسته ندارد و هیچ ورودی حسی از هیچ کدام از ارگان‌ها و اندام‌های حسی هم دریافت نمی‌کند. گام چهارم اینکه این فرد وجود ذات خود را تایید می‌کند. کلمه ذات محل دو نوع تفسیر است. گام پنجم می‌گوید این ذاتی که تایید می‌کند بدون طول و عرض و ارتفاع تصور می‌کند و حتی اگر اندامی برای خود تصور کند آن اندام را بخشی از ذات خود نمی‌داند و شرطی برای ذات خود تصور نمی‌کند. گام ششم اینکه آنچه تایید می‌شود و آنچه تایید نمی‌شود باهم متفاوت است. گام هفتم این است که آن ذاتی که تایید می‌شود و انسان معلق گفته من برخوردار از ذاتی هستم، چیزی غیر از جسم اوست و از هر جسمی علی‌الاطلاق متفاوت است. گام هشتم این است که فرد آگاهی و تنبه پیدا کرد که نفس او همان ذاتی است که چیزی غیر از بدن اوست. در گام نهم نیز فرد ممکن است از این حقیقت غافل باشد و احتیاج به تذکری داشته باشد تا به آن آگاه شود.
استدلال تنبیهی از نوع آزمایش فکری
به تصریح ابن‌سینا این استدلال، استدلالی است از نوع تذکر و تنبه و اشاره دادن و هوشیار کردن. چیزی از سنخ برهان قیاسی که مقدماتی برای آن چیده شود تا نتیجه‌ای از آن استخراج شود، نیست. ابن‌سینا می‌گوید ما اعتراف می‌کنیم که ذات‌مان وجود دارد و برای تایید آن نیازی به برهان نیست. آنچه روح بنا به طبیعت خود می‌داند، حالا در سطح هوشیاری و تنبه قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد این استدلال از سنخ آزمایش‌های فکری است. در این آزمایش‌ها ترتیباتی در ذهن فراهم می‌کنیم و از آنها نتایجی درباره عالم خارج می‌گیریم. انجام آنچه در ذهن تصور می‌کنیم در عالم خارج ممکن است مقدور نباشد. حال اگر استدلال ابن‌سینا را در قالب آزمایش فکری بفهمیم یک موقعیتی را تصور می‌کند که انسانی دفعتا زاده شود، تمام قوای شناختی را داشته باشد، هیچ تجربه زیسته‌ای نداشته باشد و معلق در خلأ باشد. این یک موقعیت خلاف واقع است و بعد نتیجه‌ای می‌گیرد که در عالم واقع نفس یا روح ما امری غیرمادی است.
سناریوی خلاف واقع
گاهی آزمایش‌های فکری سناریوهایی صرفا تصورپذیر و ممکن را برای ما ترسیم می‌کنند و می‌گویند این سناریو خلاف واقع است اما نتایجی درباره واقعیت دارد. ابن‌سینا به لحاظ مبانی مشکلی با این نوع آزمایش‌های فکری ندارد، چون هر آنچه ممکن باشد در چارچوب قدرت خداوند برای خلق قرار دارد. در حالت دوم، نوع آزمایش فکری فرق می‌کند با آزمایش فکری‌ای که کاملا خلاف واقع است و امری مغایر با جهان بالفعل را ترسیم می‌کند. در این نوع دوم به سمت نوعی ایدئال‌سازی می‌رویم و مثلا برخی متغیرها را نادیده می‌گیریم. نشانه‌هایی وجود دارد که ابن‌سینا چنین آزمایش فکری‌ای ارایه می‌دهد، چراکه می‌گوید همه ما می‌توانیم کم‌وبیش به حالت این انسان معلق دست یابیم، یعنی می‌توانیم ورودی‌های حسی را به بدن‌مان به حداقل برسانیم و بعد به درون‌نگری در ذهن مشغول شویم.
معرفت طبیعی
نکته بعدی که بسیار مهم است چیزی است که ابن‌سینا از آن به معرفت طبیعی یاد می‌کند و در این استدلال از آن بهره می‌گیرد. ابن‌سینا در جاهایی دیگر هم همین فرم استدلال را آورده است که اگر فردی بالغ دفعتا خلق شود و تمام این توانایی‌های ذهنی و عقلی را که ما داریم داشته باشد، می‌تواند کارهایی انجام دهد حتی اگر هیچ آموزشی ندیده باشد، رشد اجتماعی نکرده باشد و روند رشد طبیعی را طی نکرده باشد. چنین فردی هنوز می‌تواند معرفت کسب کند ولو اینکه از تجربه نیاموخته باشد. ابن‌سینا می‌گوید چنین فردی می‌تواند صدق‌هایی منطقی را تایید کند. چیزی مثل اصل امتناع تناقض جزو معرفت‌های طبیعی ماست، یعنی هر کس باشد و از هر مسیر رشدی آمده باشد تایید و تصدیق می‌کند که اصل امتناع تناقض درست است.
انسان معلق ابن‌سینا و کوگیتوی دکارت
بسیاری استدلال ابن‌سینا را با استدلال دکارت که می‌گوید «می‌اندیشم پس هستم» مقایسه کرده‌اند. محققانی گفته‌اند مقایسه این دو استدلال درست نیست. در کوگیتو دکارت، نتیجه استدلال وجود فرد است و فرد با شک شروع می‌کند و بعد به این می‌رسد که حتی وقتی شک می‌کند در حال نوعی اندیشه است و نتیجه می‌گیرد چیزی باید باشد که شک کند. اما در استدلال ابن‌سینا مقدمه استدلال این است که به وجود خودم دانش دایمی و یقینی و همیشگی دارم که تعریف نفس است که به وجود خود آگاه است و نتیجه استدلال این است که چنین نفسی مجرد است و مادی نیست.
ابن‌سینا در برابر اشعریون
اما برویم سراغ دو خوانش معاصر از این استدلال. خوانش اول تحت‌اللفظی است و به متن ابن‌سینا نزدیک‌تر است و بار اول همین به ذهن می‌رسد و افراد مختلفی از این خوانش دفاع کرده‌اند. مایکل مارمورا در مقاله‌ای نوشته کسی که ابن‌سینا در این استدلال با او مخالفت می‌کند متکلمان اشعری هستند، یعنی کسانی که معتقد به نظریه جزءلایتجزا هستند. در واقع مارمورا می‌گوید ابن‌سینا در مواجهه با متکلمان یک نقطه مشترک دارد و آن اینکه هر دو قبول دارند که ما معرفت به وجود خودمان داریم و هر نفسی می‌داند که وجود دارد. اما ابن‌سینا می‌گوید نفس خاصیتی دارد که ماده ندارد و امری است غیرمادی و ما تنبه پیدا می‌کنیم به اینکه خود ما و نفس ما امری است غیرمادی. ما همیشه آگاهی به خود و معرفت به خود داریم. می‌دانیم که وجود داریم و آگاه به این هستیم، اما درباره جسم چنین دیدگاهی نداریم. در حالی که از نظر آن متکلمان خود و نفس هم از جنس مادی است.
مارمورا در این مقاله دو نقد علیه ابن‌سینا می‌آورد که نقدهای واردی نیستند. نخست اینکه نمی‌توان از مقدمات فرضی و غیرواقعی به نتایج قطعی رسید و چون این استدلال از نوع آزمایش فکری است نمی‌توان نتیجه قطعی از آن گرفت که واقعیت این‌گونه است. از امور ممکن نمی‌توان نتایجی درباره امور محقق و بالفعل گرفت. این نقد واردی به نظر نمی‌رسد، زیرا تمام آزمایش‌های فکری چنین است و در فلسفه معاصر تمام استدلالهایی که مبتنی بر تصورپذیری و امکان هستند و نتایجی برای امر واقع دارند از این سنخ هستند و به لحاظ فلسفی نمی‌توان این استدلال‌ها را نفی کرد.
نقد دوم مارمورا این است که در این استدلال نوعی مصادره به مطلوب وجود دارد. این نقدی است که بسیاری آن را گفته‌اند. مارمورا اعتقاد دارد در این استدلال می‌خواهیم نشان بدهیم که روح و نفس آگاهی به خود دارند. این همان چیزی است که در مقدمات هم از آن استفاده می‌کنیم. اما این هم نقد واردی نیست. نتیجه ابن‌سینا این نیست که نفس به خود آگاهی دارد، بلکه مقدمه استدلال ابن‌سینا این است که نفس به خود آگاهی دارد و نتیجه استدلال این است که نفس یک امر مادی نیست و در این صورت‌بندی شبهه دوری بودن وجود ندارد، زیرا آگاهی به خود مقدمه است و تجرد نفس از ماده نتیجه است و اینها عینا یکی نیستند و این دور واضحی تشکیل نمی‌دهد.
ابن‌سینا در برابر ارسطو
پیتر آدامسن صورت‌بندی دیگری از استدلال ابن‌سینا ارایه می‌کند. وی می‌گوید نقطه مقابل ابن‌سینا ارسطو است نه متکلمان اشعری. ابن‌سینا می‌گوید حرفی که ارسطو درباره نفس می‌زند و تعریف آن را در رابطه و نسبت با بدن مطرح می‌کند کامل نیست. از نظر ارسطو، روح کمال بدن به حساب می‌آید و عاملی است که باعث می‌شود بدن کارهایی انجام بدهد و علت آن کارها به حساب می‌آید. روح کمال بدن است و منشأ و علت به وجود آمدن اعمال حیاتی بدن است. ولی ارسطو چیزی درباره ذات و ماهیت روح نمی‌گوید.
نکته اصلی استدلال آدامسن این است که کلمه ذات را که در استدلال است نباید به «خود» ترجمه کرد. ذات به معنای خود نیست، بلکه به معنای امری است که برای من ذاتی است. ابن‌سینا می‌گوید فلسفه طبیعی یعنی آن چیزی که ارسطو به ما می‌گوید این است که چیزی به نام نفس و روح وجود دارد، اما نمی‌گوید که روح چیست. استدلال انسان معلق استدلالی در متافیزیک است که می‌خواهد به ما ماهیت روح و نفس را بگوید. استدلال انسان معلق صرفا امری سلبی درباره ماهیت روح می‌گوید و نشان می‌دهد ماهیت روح چیزی غیر از جسم است. آدامسن می‌گوید که ابن‌سینا برای اینکه این برهان را پیش ببرد به ابزاری احتیاج دارد که این ابزار را از بخشی می‌گیرد که امروزه معرفت‌شناسی می‌گوییم. طبق این اصل، اگر کسی ذات چیزی را بشناسد به معنای این است که می‌داند چه چیزهایی برای آن هویت ذاتی است. اینکه چگونه ابن‌سینا به این اصل می‌رسد محل بحث ما نیست، بلکه نکته این است که شناختن و فراچنگ آوردن ذات یک چیز به معنای آن است که بدانیم چه چیزهایی برای آن ذاتی است.
از نظر آدامسن، اگر روح بنا به طبیعت خود به خودش آگاهی دارد، تضمین‌کننده این است که ما مفهوم روح را فراچنگ آورده‌ایم. سیر استدلال آدامسن این‌گونه صورت‌بندی می‌شود که من آگاهی به خود دارم و می‌دانم وجود دارم و معرفت به وجود خودم دارم و به این معنی است که مفهوم روح را فراچنگ آورده‌ام و ذاتش را می‌شناسم. پس طبق اصلی که ذکر شد، کیفیات ذاتی آن را می‌شناسم. مولفه جسمانی داشتن جزو کیفیات ذاتی روح من نیست. پس روح من در ذات خودش جسمانی نیست.
معرفت طبیعی مناقشه‌برانگیز است
اما به نظر می‌رسد انتقادی به مفهوم معرفت طبیعی ابن‌سینا وارد است که هر دو نسخه استدلال انسان معلق را تهدید می‌کند. ابن‌سینا فرض می‌کند موجودی که خلق می‌شود دارای آگاهی از وجود خود است. این مقدمه دربردارنده یک فرض تجربی است و تایید آن نیاز به شواهد تجربی دارد. در واقع در اینجا به صورت استدلال کاری نداریم و به محتوای استدلال می‌پردازیم. تصور ابن‌سینا این است که ما چیزی به نام معرفت طبیعی داریم یعنی نحوه اجتماعی شدن ما و اینکه در چه جامعه‌ای زندگی می‌کنیم و به چه زبانی سخن می‌گوییم و چگونه تسلط به مفاهیم و زبان را در جامعه کسب می‌کنیم هیچ نقشی در محصول نهایی کار ندارد. این اجتماعی شدن و زبان صرفا طریقیت دارند و موضوعیت ندارند و ما را به جایی می‌رساند که گویی جایگاه طبیعی عقل است و عقل اگر عقل باشد به آن جایگاه دست می‌یابد. ابن‌سینا می‌گوید عقل با یک مقولات و ابزارهایی کار می‌کند و هر آن کسی که می‌توان به او عاقل اطلاق کرد آن مقولات و ابزارها را در اختیار دارد. چنین فردی مفهوم وجود را دارد و به مفهوم روح، جسم، ماهیت، ذات، جوهر، مکان، زمان و… مسلط است و می‌تواند اینها را به کار ببرد.
از قرن نوزدهم به بعد، انسان‌شناسان و سپس جامعه‌شناسان و مورخان و فیلسوفان در این فرض خدشه وارد کرده‌اند، این فرض که زبان و جامعه و نحوه اجتماعی شدن یک امری است که فقط در کسب این مقولات طریقیت دارد. نقطه مشترک این نقدها این است که ممکن است در جامعه و فرهنگ و زبانی رشد کنید که نقطه انتهایی آن این مقولات نباشد و غیر از اینها باشد. فرض ابن‌سینا این است که انسان معلق مجهز به ابزار و مقولاتی است جهان‌شمول و خارج از تعلقات و تعینات فرهنگی و زبانی وجود خود را تایید و تصدیق می‌کند.
فکر در جامعه ساخته می‌شود
یکی از جامعه‌شناسانی که درباره این مقولات سخن گفته و نشان داده اینها نه اموری مطلق و جهان‌شمول بلکه اموری مشروط و امکانی‌اند، امیل دورکیم است که در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» به موضوع اشاره کرده است. دورکیم می‌گوید مقولات فکر کاملا امور برساخته اجتماعی هستند یعنی در جامعه ساخته می‌شوند و در جوامع بدوی به این شکل به کار نمی‌رفته‌اند و مردم به این ابزار مسلح و مجهز نبوده‌اند. منطق رایج و فعلی ما نه تنها از روز اول در ساختمان ذهن بشر وجود نداشته بلکه تا حدی تابع عوامل تاریخی و اجتماعی است. تصورات جمعی فرآورده همکاری عظیمی است که دامنه آن نه تنها در مکان بلکه در زمان گسترده است، برای اینکه چنین تصوراتی ساخته شوند انبوهی از اذهان فردی باید گرد هم آیند و به هم بیامیزند و فکرها و احساسات خود را با هم ترکیب کنند. همچنین لویی برول در کتاب «کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌افتاده» نشان می‌دهد آنچه ذهنیت عرفانی پیشامنطقی در جوامع بدوی می‌نامد تفاوت‌هایی ماهوی دارد با آنچه آن را ذهنیت منطقی و علمی می‌خواند. یکی از موارد اصلی که این تفاوت را می‌سازد اصل امتناع تناقض است که با مثال‌هایی که از انسان‌شناسان نقل می‌کند نشان می‌دهد چگونه انسان بدوی قائل به اصل امتناع تناقض نیست. برول سخنی درباره مفهوم روح دارد که طبق آن تلقی جوامع بدوی از مفهوم روح کاملا متفاوت است از آن چیزی که ابن‌سینا فرض می‌کند که هر کسی وجود خود و وجود ذات خودش را با صرف درون‌نگری تایید می‌کند. برول مثال‌های بسیار خواندنی و متنوعی می‌زند که چگونه تلقی اقوام بدوی از روح بسیار متفاوت از تلقی ما است. همچنین تلقی آنها از اصل این‌همانی و اینکه روح علت حرکت‌های بدنی است نیز بسیار متفاوت است. نتیجه برول از مشاهدات انسان‌شناسان این است که مفهوم روح یک امر جهان‌شمول نیست و یک امر امکانی است. در نتیجه مفهوم روح را دیگر نمی‌توان دستاورد محکم و بی‌چون و چرای اندیشه دانست، زیرا این مفهوم فقط میان اقوام نسبتا پیشرفته پیدا می‌شود و برای اقوام ابتدایی مفهومی ناشناخته است. برخلاف تصوری که ما فکر می‌کنیم جهان‌بینی بدوی بسیار به روح نزدیک است، برول می‌گوید روح از ابداعات جوامع پیشرفته‌ای است که در آنها تفکر منطقی حاکم است نه تفکر پیشامنطقی و عرفانی. در پرتو این مشاهدات که از انسان‌شناسی شروع می‌شوند و جامعه‌شناسان و مورخان آنها را تایید می‌کنند، نوعی نسبی‌انگاری شناختی و نوعی تکثر ابزارهای مفهومی و نوعی برساخت اجتماعی مقولات فکر مطرح می‌شود. در نتیجه، این سخن ابن‌سینا که انسان معلق به صرف اینکه عقل دارد همان مقولاتی را دارد که ابن‌سینا دارد و همان نظراتی را می‌دهد که ابن‌سینا می‌گوید فرضی محل شک است و نیاز به شواهد تجربی دارد و امری نیست که با تامل‌ورزی صرف بتوان آن را نشان داد. اگر این نکته را بپذیریم مواجهه ما با استدلال متافیزیکی ابن‌سینا و امثال این استدلال‌ها تغییر خواهد کرد.
این سخن ابن‌سینا که انسان معلق به صرف اینکه عقل دارد همان مقولاتی را دارد که ابن‌سینا دارد و همان نظراتی را می‌دهد که ابن‌سینا می‌گوید فرضی محل شک است و نیاز به شواهد تجربی دارد و امری نیست که با تامل‌ورزی صرف بتوان آن را نشان داد. اگر این نکته را بپذیریم مواجهه ما با استدلال متافیزیکی ابن‌سینا و امثال این استدلال‌ها تغییر خواهد کرد.
منبع: روزنامه اعتماد 4 مرداد 1400 خورشیدی
